Posteado por: J | enero 18, 2012

El regreso de lo religioso y la nueva cosmología – Leonardo Boff

Toda experiencia religiosa se expresa mediante un código cultural. Es parte de la cultura; está influida por la cultura ambiente e influye a su vez en la cultura. Ya Durkheim mostró cómo la religión no se agota en la expresión del rito, del culto y de la doctrina. Produce también una cosmología, es decir, un discurso sobre el  mundo. No se trata de hacer ciencia, porque este no es el sentido de la religión, sino de proyectar una imagen global del mundo que muestre su religación con la divinidad. Cada cosmología representa, a su  modo, a Dios y al sentido globalizador, integrador y sacramental del mundo.

En nuestra tradición occidental conocemos tres grandes modelos cosmológicos. La cosmología antigua veía al mundo como un conjunto unitario, jerarquizado, sagrado e inmutable. Su  metáfora es la  escala  de los seres. En la cumbre está Dios, como el Ser supremo, Creador de todo el universo. Podríamos también decir que se trata de una cosmología teocéntrica.

La cosmología moderna, elaborada a partir de la física de Newton, de la astronomía de Copérnico y Galileo, así como del método científico de Descartes, es dualista; el mundo está dividido en dos, el mundo de la materia y el mundo del espíritu. Las ciencias de la naturaleza analizarán el mundo de la materia, mientras que dejarán para la filosofía y para la teología el mundo del espíritu. El hombre en su unidad de realización y frustración no interesa científicamente. Sólo realmente cuenta lo que es mensurable tanto en él como en el mundo. El resto es subjetivo y no interesa desde el punto de vista de la ciencia moderna. La metáfora de esa cosmología es la  máquina.  Dios se nos representa como el gran Arquitecto que planeó las leyes de esta máquina. Estas siguen su curso sin que ya se necesite hacer referencia a su origen. El ser humano puede conocerlas y ordenarlas en función de su propio proyecto. Esa cosmología es antropocéntrica.

A partir de los años veinte, con la teoría de la relatividad de Einstein, con la física cuántica de Bohr, con el principio de indeterminación de Heinsenberg, con las contribuciones de la física teórica de I. Prigogine y I. Stengers, así como con las conquistas de la psicología profunda (S. Freud y C. G. Jung), de la psicología transpersonal (A. Maslow, P. Weil), de la biogenética, de la cibernética y de la ecología profunda surgió una nueva cosmología. Se pasa rápidamente de la era industrial a la era de la comunicación y de la intervención de la complejidad, se pasa de un mundo «materialista» (orientado a la producción de bienes materiales) a un mundo «posmaterialista» y espiritual (interesado en la integración de lo cotidiano en lo místico). Para esa realidad, la síntesis desempeña una función más primordial que el análisis; la visión holística y orgánica debe completar la visión sectorial de las ciencias. Importa articular las dos maneras de vivir y de leer el mundo, la del hombre y la de la mujer. Por eso, la nueva cosmología incorpora fuertes elementos femeninos, ya que, culturalmente, venía marcada de un modo casi exclusivo por elementos masculinos.

El sentido espiritual de las relaciones con toda la realidad, especialmente ante la crisis ecológica,  se transforma en un imperativo. La nueva cosmología proyecta una visión del mundo unificado pero no jerarquizado, orgánico, holístico, femenino-masculino y espiritual. Los seres, eso es particularmente convincente a partir de la física cuántica y de la teoría de la relatividad ampliada, no están yuxtapuestos o desarticulados. Todo se encuentra profundamente relacionado. Lo que en verdad existe es un conjunto complejo de energías que están permanentemente relacionadas entre sí. La propia materia representa una de las cristalizaciones posibles de la energía.

Más que hablar del cuerpo y del alma, de materia y de espíritu, se prefiere hablar, consecuentemente, de energía y de vida. El ser humano ya no está por encima de la realidad, dominándola, sino que se entiende en medio de ella, como parte, participando de un todo que debe preservar y venerar y que le desborda por todos los lados.

Particularmente la categoría espíritu fue revisada y enriquecida profundamente a partir de las visiones de la cosmología moderna. No se entiende el espíritu como parte del ser humano al lado del cuerpo, sino comola totalidad humana en cuanto que es vida y fuente de energía vital. En esta acepción el espíritu no se opone al cuerpo, sino a la muerte. La disyunción no se da entre materia y espíritu o entre cuerpo y alma, sino entre vida (espíritu) y muerte (negación de la vida). Espiritualidad significa, en consecuencia, el modo de ser que propicia la vida, su expansión, su defensa, su respeto, y la obediencia-audiencia a su lógica que es el don, la gratuidad y la comunión con otras vidas y con todas las demás alteridades.

El grupo de científicos de Princeton y Pasadena que buscan una reaproximación entre ciencia, filosofía y religión, autodenominándose ambiguamente «neoagnósticos», sustenta, como tesis fundamental de su basic cosmology, que «el mundo está dominado por el Espíritu y está hecho por el Espíritu» (cf. Ruyer, La gnosis de Princeton, p. 35). La metáfora de esa nueva cosmología es la del  juego. Como dice un científico y teólogo europeo, «el juego nos comunica la idea de la complejidad, de la lógica no lineal, y también de la implicación esencial de los jugadores y de su creatividad; el ser humano ya no es un espectador pasivo en un mundo del cual se siente excluido» (Luyckx, Religions y éthique aprés Prométhée, p.23). Esta  cosmología es integradora.

¿Qué imagen de Dios surge en el ámbito de esa cosmología? Las imágenes vigentes de Dios están todavía vinculadas a las cosmologías anteriores. Cada cosmología proyecta su nombre a la Presencia que se anuncia en el inmenso proceso de cambio cultural que está en curso. Ese proceso no es fácil. Presupone muchas experiencias y, consiguientemente, muchas tentativas de denominación.

Si analizamos los fenómenos religiosos actuales, fácilmente descubriremos en ellos un perfil que apunta hacia Dios como Espíritu. El Espíritu es vida y dador de toda vida, como lo profesa el credo cristiano. Está presente en todos los procesos de cambio, de inauguración de lo nuevo y de gestación de las diversidades. Es, por excelencia, comunicación y libertad. No es rehén de las instituciones religiosas. Al decir del evangelio de Juan, el «Espíritu sopla donde quiere, no sabemos ni de dónde viene ni hacia dónde va» (Jn 3, 8) y «el Padre quiere ser adorado en Espíritu y en verdad» (Jn 4, 23), es decir, en la libertad. Ni está en Jerusalén, y en eso está de acuerdo toda la tradición judeo-cristiana, ni en Garizin, y en eso están de acuerdo las religiones del mundo. Él quiere ser servido en todo y a través de todas las mediaciones que muestren la vida y la verdad de la vida, es decir, la comunión y la comunicación.

El Espíritu es el Espíritu Santo. Vivimos hoy en la era de Espíritu. Por todas partes fermenta e irrumpe. En los intentos de liberación de los oprimidos. En  los movimientos de mujeres que sacuden el yugo del patriarcado milenario y buscan definir su identidad en la reciprocidad con lo masculino. En las grandes utopías que mueven las transformaciones actuales en todos los campos de la actividad humana. En el seno mismo de las religiones, cuando retornan a las experiencias de sus orígenes, en la efervescencia carismática de tantos y tantos grupos que ponen en práctica un nuevo sentido de vivir.

En esa dirección se debe entender el nuevo fervor de las religiones populares en el mundo y, de modo particular, en Brasil. El fenómeno es ambiguo y presenta muchas facetas que importa evaluar críticamente. Pero el poder de convocatoria que tienen y su propagación contagiante difícilmente se puede explicar solo por el afán económico o por la ignorancia de las masas. Ellas ponen de manifiesto un dato positivo que nos hace pensar.

¿Quiénes son los seguidores de esos movimientos religiosos? En los países industrializados, son los grupos que padecen el vacío de sentido de la cultura moderna, los insatisfechos con los mensajes religiosos de las instituciones históricas. En el Tercer Mundo, en su gran mayoría, son personas profundamente necesitadas en el plano de la subsistencia. Son los supervivientes de la gran tribulación social que está diezmando las masas. Esas personas son religiosas. Tienen sed de Dios y hambre de pan. Las Iglesias históricas no saben acoger sus demandas vitales. Se institucionalizaron, crearon sus cuerpos de doctrina dogmática, sus cuadros de dirección burocratizados. Difícilmente crean condiciones para un encuentro vivo con el Dios vivo y acogen  de mala gana a los que las buscan.

Y los empobrecidos, que no cuentan socialmente para nada, a quienes nadie escucha, ni los políticos que ellos mismos eligieron, anónimos, desorientados, en una sociedad que los expulsa y los relega, excluidos, en el submundo de los no-hombres de las favelas, encuentran, en las celebraciones populares, dignidad y sentido para continuar viviendo, esperando y luchando. Allí hablan directamente con Dios y  se sienten escuchados. Se sienten orgullosos, hijos e hijas de Dios. Viven, por un momento, una atmósfera de fraternidad que les es negada en todos los espacios sociales. Allí la religión no es opio. Es liberación de la completa deshumanización a que son sometidos. Es el disfrute de una libertad simbólica, que todavía deberá ser real mediante el compromiso transformador de la realidad. Son religiones de resistencia. Su entusiasmo carismático les confiere el mínimo sentido de la vida, sin el cual desesperarían o pasarían a la  violencia sin objeto y sin objetivo.

Si, por ventura, como es el caso de las comunidades eclesiales de base, esas religiones crean estabilidad en sus propios grupos, aprender a leer  la Biblia confrontándola con la vida, exponen sus problemas y buscan comunitariamente posibles salidas; si empiezan a sentir el carácter político de su miseria y se organizan con las armas de lucha de los oprimidos, que son las asociaciones de vecinos, los sindicatos, en una palabra, los movimientos populares por la tierra, la casa, el transporte, los derechos humanos, entonces dejan de ser religiones de resistencia y comienzan a ser religiones de liberación.

Esta última reflexión nos conduce a las cuestiones prácticas vinculadas al retorno de lo religioso y de lo místico. Queremos abordar, rápidamente, tres bloques de problemas, verdaderos desafíos para las religiones de hoy: la religión y la justicia social, la religión y las cuestiones de la ciencia y de la tecnología y, por fin, la religión y la cuestión de la ecología.  Antes, sin embargo, debemos tratar de una cuestión  más general, que concierne a la relación entre el hecho religioso y las diferencias culturales.

(Tomado de LA DIGNIDAD DE LA TIERRA Ecología, Mundialización, Espiritualidad  (Trotta, 2000) http://www.olimon.org/uan/Justicia.pdf)

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