Posteado por: Juan | abril 20, 2012

La Eco-Cristología: Viviendo en la Creación como Cuerpo de Cristo – Ilia Delio

(traducción de un artículo de Human Development Magazine, Spring 2012)

La ecología es el studio de los vínculos entre los seres vivos y su interactuar con el medio ambiente natural y desarrollado. La raíz “eco” viene de la palabra griega “oikos” que significa “casa”. La ecología es el estudio de la casa, de nuestro hogar. Toda creatura vive dentro de un ecosistema de alguna forma y se relaciona y se influye a las demás y su ambiente por su comportamiento. El estudio científico de los sistemas biológicos en la primera parte del siglo XX nos llevó a descubrir los sistemas abiertos y el flujo continuo de la materia y la energía en el entorno o medio ambiente. Las vinculaciones o interrelaciones de la Tierra existen dentro de un vínculo más grande con el cosmos, caracterizado por el proceso dinámico de la evolución.

La evolución es un movimiento de formas de vida sencillas a complejas; en momentos críticos del proceso evolutivo emergen diferencias cualitativas. Nosotros vivimos en un planeta pequeño en una galaxia de tamaño mediano formado de muchas estrellas y planetas. Nuestro universo, por lo menos la parte que conocemos, tiene unos 13.7 mil millones de años de vida, con un futuro de miles de millones de años. Según el modelo del Big Bang, el universo nación de un estado extremadamente denso y caliente. Desde el momento del Big Bang el espacio  ha estado en expansión, llevando las galaxias (y toda materia) en un proceso dinámico. Creado de polvo de estrellas, las algas y nuestros antepasados naturales, la humanidad hoy es la evolución llegada a la consciencia. Conociendo la historia del universo nos ayuda como seres humanos a identificarnos y a orientarnos en nuestra relación con la Tierra. Thomas Berry hablaba de este proceso de identidad cósmica apasionada “el Gran Labor” de despertar o girar la Tierra con una presencia activa de relación. E.O. Wilson habló de la profunda identificación ecológica entre las personas y la Tierra, una necesidad emocional interior por una relación profunda e íntima con la naturaleza. Los seres humanos integramos la comunidad de vida de la Tierra y ambos, humanos y planeta, somos manifestaciones de la historia emergente del universo; la naturaleza es esencial para darnos sentido y plenitud.

La palabra “ecología” llegó a ser popular en los años 60 cuando hemos reconocido por primera vez que estuvimos en un planeta con recursos limitados. El libro de Rachel Carson “La Primavera Silenciosa” (Silent Spring) ayudó a lanzar el movimiento ecológico cuando hemos leído su descripción del impacto tóxico en el medio ambiente de los pesticidas y su relación con la relación fundamental de la vida. La palabra “crisis” se vinculó con el medio ambiente. Es una crisis que va de mal en peor, y si no tomamos cartas en el asunto con urgencia, nos va a llevar al desastre pronto. Hoy podemos identificar tres aspectos de la crisis: un planeta estresado, consumo excesivo de energía y el calentamiento global. Los científicos indican que los cambios en los sistemas climáticos globales y el colapso de la diversidad biológica son amenazas fundamentales para el futuro cercano de la humanidad. Los recursos naturales están desapareciendo; el calentamiento global está eliminando especies, inundaciones y huracanes; las fuentes de energía están reduciendo y la posibilidad de un futuro sostenible en la Tierra está amenazada. En un mundo donde el 40% de la población vive con menos que $2 al día y el desarrollo social está o frenado o dando marcha atrás, el desastre ecológica amenaza. (Warner 2003, 55).

En 1990 un grupo de científicos  prestigiosos, incluyendo el famoso Carl Sagan y el físico Freeman Dyson, escribió una carta a los líderes espirituales del mundo pidiendo su participación y colaboración para proteger y conservar el ecosistema amenazado de la Tierra. Escribieron que “estamos cerca de cometer un crimen contra la creación”. Estamos en el umbral de una catástrofe humanitaria e ecológica y los riesgos son varios y dependen de varios factores. Si el calentamiento global continua, la cantidad de muertos causados van a incrementar en 100% en los próximos 25 años a 300,000 personas por año. Los niveles de los océanos podrían incrementar por 7 metros y se podría perder el hielo glaciar de Groenlandia y el Antártico, destruyendo las costas actuales en todo el mundo. Las olas de calor van a ser más frecuentes y más intensas. Las sequías y los incendios forestales serán más frecuentes también. Por el 2050 el océano ártico podría estar sin hielo en los veranos y podríamos haber perdido hasta un millón de especies, perdidos a la extinción. ¿Cómo hemos llegado a este punto de crisis ecológico? En su artículo discutido “Las raíces históricas de nuestra crisis ecológica”, Lynn White dice que la fuente de nuestros problemas es de naturaleza religiosa. La cristiandad, dice, con su énfasis en la salvación humana y el domino de la naturaleza, ha hecho posible la explotación de la naturaleza con un aire de indiferencia a los sentimientos de los objetos naturales. White indicó el texto de Génesis 1,28 donde Dios da  Adán el domino sobre las criaturas. Este dominio nos estableció aparte de la Tierra y dio luz a un antropocentrismo enfermizo que excluyó a todo, menos los humanos, de la gracia divina. La cristiandad desarrolló una actitud ambivalente frente a la creación, por un lado celebrando su fecundidad pero por el otro lado luchando para trascenderla.

La influencia del neoplatonismo sobre la cristiandad contribuyó a una actitud extra-terreno, espiritualizado. El neoplatonismo fue una forma jerárquica de ver a Dios y el mundo y continuó hasta la Edad Media en las escrituras de Agustino y Pseudo-Dionysius, entre otros. La escalera neoplatónica fue un movimiento dejando la Tierra, subiendo de lo natural, las cosas sensibles fueron inferiores y en alguna forma no eran reales (Kinsella 2002, 66). Los neoplatónicos abandonaron rápidamente el mundo material y sus creaturas individuales para subir la escalera metafísica a los niveles espirituales y divinos a través de conceptos universales. La orientación al otro mundo fue muy pronunciada después de la reformación. Indicando el cielo y dejando atrás la Tierra, los cristianos se preocupaban del pecado y la culpa y se enfocaban en la salvación personal. La Tierra llegó a ser el telón de fondo no más para la historia humana y dejó de ser una parte del plan de salvación de Dios. White argumentó que ninguna religión había sido más antropocéntrica que el cristianismo y ninguna más rígida al excluir todo menos lo humano de la gracia divina y en negar la responsabilidad con las criaturas inferiores. Vamos a tener una crisis ecológica, dijo White, hasta rechazar la declaración cristiana que la naturaleza no tiene sentido de existencia sino para servirnos. La tesis de White es fundamental. El dice que las raíces de la actual crisis ecológica son básicamente religiosas y que la solución tiene que ser religiosa también. ¿Es la crisis ecológica una crisis religiosa? Si es así, ¿debemos suponer que ni las ciencias políticas, económicas ni socioculturales van a producir el cambio necesario para un futuro sostenible sin una médula religiosa vibrante en el corazón de la ecología? En otra forma, ¿no hay una forma alternativa de dar marcha atrás a los desastres de los cambios medioambientales sin un cambio fundamental en nuestra ser y orientación religiosa?

UNA VISTA FRANCISCANA DE LA CREACIÓN

El rol de la religión en relación con la ecología parece obvio, con la religión como la ecología se trata de relaciones. La palabra “religión” viene del latín ligare que significa relacionar o conectar; es la raíz de la palabra “ligamento”. ¿Estamos entonces vinculados con que o con quién? La pregunta merece una atención que aquí no podemos prestar pero a la vez vale la pena recordar la función de la religión, particularmente el cristianismo, hasta la Edad Media, antes de la ciencia moderna. Esencialmente la religión servía para integrar o conectar el ser humano con Dios, el vecino y la creación. Aunque el neoplatonismo dio forma al cristianismo como una religión transcendente del mundo, la doctrina central de la encarnación – el Verbo hecho carne – lo mantuvo aterrizado en la creación. Aunque algunos escritos como Benito y Agustino ponían énfasis en el Cristo resucitado, otros como Francisco e Ignacio de Loyola subrayaban la humanidad del Cristo, revelando la inmanencia de Dios y lo sagrado de la creación. White subraya el biocentrismo de Francisco y no sin motivos. Francisco tuvo una experiencia poderosa de Dios mientras rezaba con un icono del Cristo crucificado. La experiencia lo abrió a la realidad de la presencia de Dios en el ser humano y en la naturaleza. Antes con asco de los leprosos, Francisco llegó a experimentar la dulzura de Dios en el beso de un leproso. La revelación no era un concepto abstracto para él sino el movimiento de Dios en la pobreza y la humildad de la vida. Creciendo en el amor de un Dios de abundante amor, Francis llegó a la solidaridad con la creación como hermano. A través de su amor por el Cristo crucificado llegó a darse cuenta que nada existe en forma autónoma o independiente sino todas las cosas están en relación, están vinculadas porque todo está creado por el verbo Divino. Toda la creación habló de Dios a Francisco y así la creación llegó a ser lugar de encuentro con Dios. Para usar una imagen moderno, la creación era el “facebook de Dios”. En las cosas bonitas, escribió Buenaventura, Francisco veía la belleza divina y desde cada y todas las cosas subía a abrazar su Querido. El teólogo franciscano Duns Scotus formuló varias ideas importantes que iluminan la experiencia de Dios en la naturaleza de Francisco. En primer lugar, Dios y la naturaleza no son dos órdenes de vida distintas, divino y creado, sino que Dios y la creación pertenecen al mismo orden sin confundir sus naturalezas, divina y finita. Pero Dios no existe fuera de la relación entre los seres, como si fuera que los efectos fueron ordenados pero la causa estuviera fuera de la relación. El orden esencial de la existencia es una entidad unificada, incluyendo a Dios. Todo aspecto de la creación integra esta entidad unificada, revelando la racionalidad, la libertad y la creatividad de Dios. (Ingham 2002, 39- 42). Cada criatura a su manera nos revela algo de Dios y la existencia de Dios brilla de la creación. Su segunda idea se relaciona: Dios es amor y la motivación de toda actividad divina se concentra en el amor infinito de Dios. La Trinidad es una comunión de amor y de la trinidad fluye el don de la creación libremente. A la luz de la ciencia moderna podríamos decir que el amor divino que volcó en la evolución de la vida comenzó mucho antes que Jesús de Nazaret. El amor de Dios es abundante en la Creación. Scotus no negó la existencia del pecado pero no creía en el  pecado como el motivo de la Encarnación. Cristo no vino por el pecado sino por el amor de Dios. Desde la eternidad Dios quiso expresarse en una criatura como su obra maestra, una criatura que amará a Dios en su turno plenamente. El Cristo está primero en la intención amorosa y creativa de Dios. El Cristo hubiera venido sin o con el pecado, preparado así desde el amor de Dios; toda la creación está hecho para el Cristo. El vínculo intrínseco entre el misterio de la creación y el misterio de la Encarnación, revelado en Jesús, da sentido no solamente a la humanidad sino a todo el universo. La doctrina de la primacía de Cristo se relaciona con la tercera idea de Scotus sobre el proceso de individualización.  Porque el amor es el motivo por el Cristo, todo está creado del amor divino y todo expresa el amor divino en su ser único.  Las doctrinas de la creación y de la encarnación no son dos eventos separados sino uno, el mismo acto de donación de amor de Dios. Su doctrina de la individualización (haecceitas) se refiere a la dimensión positiva de cada ser concreto y contingente, que lo identifica y lo hace merecedor de atención. La individualización distingue entre las cosas parecidas y distintas.

Esta doctrina influyó el poeta jesuita Gerard Manley Hopkins. Lo que él captó de Scotus es que cada aspecto de la creación – un granito de arena, una estrella fugaz, una hoja de maple – al ser/hacer si mismo directamente es/hace Dios, encarnado, Cristo. En esta manera, la cosa más pequeña de la creación, por ejemplo una hoja o un grano de arena, está cargada con sentido divino (Short 1995, 30). Una apreciación así de la naturaleza lleva a la poesía de la cosas no como símbolos específicos sino significando algo único y compartido: la belleza de Cristo en que todo está creado.

En la teología de Scotus la creación es una llena de gracia y naturaleza abrazadas. Nada de la creación es excesiva ni por casualidad, nada es trivial o sin sentido. Cada cosa, no importa su tamaño, tiene un valor infinito porque es una imagen de Dios en su ser único. Los seres humanos estamos llamados a prestar la atención, a observar con cuidado los detalles de la diversidad biológica y las variadas formas de vida en nuestro planeta. La persona humana es integrante plena de la evolución, nacimos del proceso y a la vez, reflexionando sobre el proceso, nos quedamos aparte. Las cosas reflejan a Dios en su especifidad y por eso la atención cotidiana al mundo amplio de las  criaturas es fundamental. El mundo está cargado con la belleza y grandeza de Dios y nosotros estamos llamados a ver profundamente la realidad de las cosas. Sin una atención así perdemos el contacto con el Cristo en su cuerpo amplio y extendido en la creación.

TEILHARD DE CHARDIN – CRISTOGÉNESIS

No nos sorprende que el paleontólogo jesuita Pierre Teilhard de Chardin fuera fascinado por la doctrina de Scotus de la primacía de Cristo. Cuando descubrió sus enseñanzas a través del franciscano padre Allegra, exclamó “Voila! La theologie de l’avenir!” (¡Aquí la teología del futuro!) Teilhard de Chardin, como Scotus, no solamente percibía a Cristo en el corazón del universo sino en el corazón del universo creado y material. Exclamó en su libro, El Medio Divino, a través de la Encarnación “no hay nada profano para los que saben ver” (de Chardin 1960, 66). Así quiso decir que el Cristo físicamente y literalmente llena el universo. Está inmerso en el espacio y el desarrollo del tiempo de la existencia humana. de Chardin, como Scotus, veía una relación intrínseca entre el Cristo y el universo físico; el Cristo pertenece a la estructura misma del cosmos y llega a su expresión explícita en la persona de Jesús. Entendió la ciencia de la evolución como la explicación del mundo físico y veía la vida cristiana dentro del contexto de la evolución. La evolución para él es en fin un paso hacia la consciencia; el mundo de materia contiene dentro de sí un dinamismo hacia el espíritu. Desde el principio la vida ha querido y preferido aumentar la vida. El proceso de la evolución es una espiritualización de la materia y la evolución de la mente. de Chardin no veía  la mente como separada de la materia; la mente es el interior de la materia desde el principio de la creación. La persona humana es una parte integral de la evolución porque emergemos del proceso, pero en reflexionar sobre el proceso nos quedamos aparte. De acuerdo con Julian Huxley, Teilhard de Chardin escribió de la persona como “nada más que la evolución llegar a la consciencia de sí mismo” (de Chardin 1959, 221).

Aunque su aceptación de la evolución fue difícil para la Iglesia, él se dio cuenta que sin aceptar la evolución como precondición para todo el conocimiento, la teología iba a ser estéril, un discurso abstracto sobre ideas especulativas. De Chardin veía el problema del cristianismo como una irrelevancia cada vez peor. No vivimos dentro de una estructura fija donde podemos proyectar la imagen del Cristo para admirar o adorar. Cristo no es un intruso en un mundo evolucionario y creer en Jesucristo no es un remedio terapéutico para el pecado. Cristo es la medula de la evolución. Sobre la irrelevancia del cristianismo en el futuro, la crítica central de de Chardin fue de una cristología anticuada formulado hace varios siglos: “Nuestro cristianismo todavía se expresa en los mismos términos desde hace tres siglos, satisfacía a personas cuyo visión del cosmos sería hoy día imposible a aceptar entre nosotros…. Lo que ahora tenemos que hacer sin demorar es modificar la posición que ocupa la medula central del cristianismo – y lo hacemos específicamente para que no pierda su valor iluminativo” (de Chardin 1971,76–77). Así intentó integrar el cristianismo y la evolución para mostrar que el cristianismo es una religión de la evolución. El desarrollo o despliegue del universo es la venida del Cristo – no desde afuera sino desde adentro. De Chardin no pensaba en la evolución como un proceso ciego ni al azar sino un proceso con dirección, con rumbo, orientado hacía el Cristo Omega. Reconoció que hay una influencia unificadora en el proceso completo de la evolución, un factor centralizante que cobija el proceso unido y lo mueve hacia una complejidad y unidad aumentada. El proceso de la evolución desde el punto de vista del as ciencias físicas podría ser uno de cosmogénesis y biogénesis, pero desde el punto de vista de la fe cristiana es “Cristogénesis”, el “nacimiento” del Cristo. Su fe lo llevó a proponer Cristo como el “principio central” y “punto Omega” donde la aventura individua y colectiva encuentra su fin y su cumplimiento. A través de su vista penetrante del universo, encontró a Cristo presente en todo el cosmos, desde la partícula más pequeña de materia hasta la comunidad humana convergente. El cosmos en encarnacional. Como Scotus, veía el mundo como una lámpara de cristal iluminado desde adentro por la luz de Cristo. Para los que pueden ver, el Cristo brilla por el universo, en el cosmos y en la materia. El Cristo se invierte orgánicamente con toda la creación, inmerso en las cosas, en el corazón de la materia y así unificando el mundo. (Teilhard de Chardin 1959, 293–294).

Todo está físicamente “cristificado”, cobijado por el verbo encarnado como nutriente que asimila, transforma y diviniza. El cuerpo de Cristo – verbo encarnado – es la entera historia cósmica evolucionaria recapitulada en la persona de Jesús y sacramentalizada en el pan y el vino eucarísticos. Teilhard escribió que “el efecto del actuar sacerdotal se extiende más allá de la hostia al cosmos mismo… todo el mundo material lentamente pero irresistiblemente está afectado por esta gran consagración” (Teilhard de Chardin 961). La actividad transformadora de Cristo debe trasladarse del altar de la iglesia al altar del mundo material. El universo cristogénico de Teilhard nos invita a abrir nuestro entendimiento de Cristo, no a abandonar lo que profesamos y proclamamos en palabra y obra, sino permitir a estas creencias abrirnos al mundo de la evolución del cual somos integrantes vitales. Nos urge a participar en el proceso de Cristogénesis, a arriesgarnos, a participar, a buscar la unión con los demás, porque la creación entera está esperando a dar luz a la promesa de Dios – la plenitud del amor (Romanos 8,19–20). No solamente debemos reconocer la evolución sino darla continuidad en nosotros/as. La evolución del cuerpo de Cristo continua en nosotros/as. Teilhard de Chardin se oponía a un cristianismo estático que aislaba a sus seguidores en vez de incorporarlos en la masa, imponía un yugo de observancias y obligaciones y causaba una pérdida de interés en la tarea común. El rol del cristiano para él era “cristificar” el mundo a través de acciones, involucrándonos en el mundo, metiendo nuestras manos en la tierra y tocando las raíces de la vida. Antes, decía, el cristiano pensaba que alcanzar a Dios era cuestión de abandonar a todo. Pero por la evolución, ahora hemos descubierto que no podemos salvarnos sino por el universo y como la continuación del universo. Nuestro camino al cielo es por la Tierra. Lo que tenemos que hacer, decía, “no es solamente avanzar una tarea humana sino llevar a Cristo a la compleción… a cultivar el mundo. El mundo todavía está siendo creado y es Cristo que llega a su compleción así” (Teilhard de Chardin 1971, 49). Somos el arnés de las energías del amor por el movimiento progresivo de la evolución hacia el Cristo Omega.

EL DESAFÍO DEL A TECNOLOGÍA 

El cristianismo evolucionario de Teilhard de Chardin todavía no está enraizado como un estilo de vida. En el pensamiento y en la práctica todavía estamos  agarrados de un cosmos medieval y una teología medieval. Nuestra óptica religiosa siga siendo enfocada lejos de la Tierra hacia otro lugar que llamamos el cielo. Todavía no tenemos un sentir de pertenecer a la Tierra. La religión ya no cumple la función central que cumplía en la Edad Media, en parte porque el cristianismo todavía no ha abrazado la ciencia moderna, especialmente la evolución, como la base de toda la realidad. No tenemos una narrativa unificada para guiar nuestras vidas sino tenemos una mezcla de cuentos científicos, culturales y religiosos. La falta de un principio religioso central nos ha llevado a estar ensimismados y enfocados en otro mundo. No contamos con una visión de la bondad inherente de la creación y su naturaleza sacramental. Además la tecnología está creando un ser nuevo extendido en el ciberespacio que está nutriendo una consciencia posbiológica. Los celulares, ipods, dvds, todo llama nuestra atención, dejando la Tierra a asumir medios artificiales que nos prometen satisfacer rápidamente todos nuestros deseos profundos. Estamos más cómodos con las maquinas que con las otras personas, encontrándonos relacionados no por la carne sino por la información digital. Nacidos y criados en un medio posmoderno, la tecnología moderna ha dado forma a nuestras vidas. Estamos convirtiéndonos en cybergnosticos – la mente domina la material, el software en vez de hardware.

La identificación de la naturaleza con la tecnología deja al mundo natural desnudo de su carácter sagrado. Prestar toda nuestra atención a otro mundo virtual, entre avatares y segundas vidas, ha producido un déficit natural en algunas personas y es la base de una inclinación fuerte anti-encarnación en nuestra cultura. Desde una perspectiva ecológica se siga crucificando el cuerpo de Cristo.

¿ESTAMOS EN CASA EN EL COSMOS?

La responsabilidad cristiana por el mundo natural nos exige pensar en la Tierra, y todo el cosmos, como nuestro casa hogar. Teilhard de Chardin pasó largo tiempo en los desiertos de la China y África explorando los orígenes de la humanidad. Solamente si pasamos tiempo con la naturaleza vamos a tener el impulso a actuar de parte de la naturaleza. Y está visión penetrante requiere el tiempo si va a profundizarse. Una mentalidad tecnológica no entiende que el “tiempo perdido” que la tecnología nos intenta quitar es muchas veces un tiempo de gracia. Kathleen Norris decía que “siempre parece que justo cuando la vida cotidiana parece inaguantable,… descubrimos que no era “tiempo perdido” sino tiempo de gestación. (Norris 1998, 10). En nuestro apuro y obsesión para llenar nuestras vidas con mas cosas que nos van a dar lo que queremos, instantáneamente, sin esfuerzo o compromiso, ¿nos cortamos de la dimensión de la gracia en la vida cotidiana?

Sentirnos en casa en la naturaleza implica prestar atención a las cosas ordinarias de todos los días como meditaciones sobre la gracia y oportunidades para la bendición divina. Necesitamos prácticas enfocadas, encuentros grupales y ayunos cibernéticos para distanciarnos de ambientes artificiales y dirigirnos a la belleza y la bondad de la naturaleza. Francisco de Asís pasaba largos tiempos rezando en lugares solitarios, desarrollando un espacio de alma interior y una libertad interior que después lo permitió relacionarse con todas las criaturas como hermano. Nuestra época nos promete cosas de inmediato en ambientes artificiales distanciados del mundo natural. ¿Cómo podemos frenar, descubrir nuestros vínculos esenciales, ser pacientes y compasivos con todas las criaturas y darnos cuenta que es un planeta compartido con recursos finitos? Debemos esforzarnos – en todas las dimensiones de nuestras vidas – entre nosotros/as y con las criaturas de la Tierra. Esta unión nos lleva del aislamiento a la comunidad, a estar atentos al llanto de la Tierra y el llanto de los pobres, a reconocer el rostro de Cristo entre nosotros/as. Teilhard de Chardin decía que Dios evoluciona en el universo y lo lleva a completarse a través del instrumento humano. Avanzamos no encontrando a Dios en la creación sino mirando a Dios a través de la creación, una “diafonía” de Dios brillando en un mundo transparente.

Por eso es importante la forma de despertarnos a una nueva consciencia de la presencia universal de Cristo en nuestras vidas, algo que se descubre en el crecimiento propio de la persona humana, el proceso de madurez en “estar –con-Cristo”. Ser plenamente humano según Teilhard de Chardin es dejar lo que es “meramente humano” y volver a la vida silvestre. Nos llama a dejar las ciudades y encontrar los lugares selváticas desconocidos, volver a la materia, encontrarnos donde el alma es más profundo y donde la materia es más densa; sentir la plenitud de nuestros poderes de actuar y adorar sin esfuerzos, dentro de nuestro ser más hondo (Teilhard de Chardin 1960, 115). Siglos antes de Teilhard, el teólogo franciscano Buenaventura escribió: “existes más verdaderamente donde amas y no donde solamente vives, porque estás transformado en la imagen de lo que amas por el poder del mismo amor” (Hayes 1999, 140). Ambos se dieron cuenta que el amor es la fuente y la meta del universo. Amamos para evolucionar, para profundizar nuestra humanidad, uniéndonos uno/a con el otro/a y con las criaturas de la Tierra. Según Teilhard, solamente el amor puede evolucionar el cosmos hacia la plenitud en Cristo. Pero, si fracasamos en percibir nuestra vocación de construir la Tierra – a adorar el Cristo vivo – entonces vamos a sufrir las consecuencias, como decía Buenaventura:

Luego, el que con tantos esplendores de las cosas creadas no se ilustra, está ciego: el que con tantos clamores no se despierta, está sordo; el que por todos estos efectos no alaba a Dios, ése está mudo; el que con tantos indicios no advierte el primer Principio, ese tal es necio. Abre, pues, los ojos, acerca los oídos espirituales. Despliega los labios y aplica tu corazón para en todas las cosas ver, oír, alabar, amar y reverenciar, ensalzar y honrar a tu Dios, no sea que todo el mundo se levante contra ti. (San Buenaventura, Itinerario de la mente a Dios 1, 15)


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